Исторические корни такфиризма

Ось Сопротивления празднует большую победу: запрещенный в России ДАИШ разбит, а антитакфиристские силы победно шествуют по земле Ирака и Сирии. Однако лидеры Оси предупреждают, что Запад может реанимировать ДАИШ под иными именами и масками. Известно, что такфиризм – явление абсолютно девиационное, не имеющее отношения ни к одному мазхабу (религиозно-правовой школе) в исламе, будь то ислам суннитский или шиитский. Каковы его исторические корни? Почему такие явления, как ДАИШ, стали возможными в исламском мире?

Вся проблема – в отходе от пути и культуры семейства Пророка Мухаммада – Ахл аль-Бейт (мир им), к числу которых относятся его дочь Фатима аз-Захра, его зять Имам Али ибн Аби Талиб, его внуки Хасан и Хусейн, а также девять их потомков по мужской линии (мир им). Принципиально важно, что речь идет не о монархическом наследовании власти: так, против Ахл аль-Бейт (мир им) выступили в том числе и те люди, которые также состояли в родстве с Мухаммадом (с). Как подчеркнул имам Хомейни в своей книге «Исламское правление», «исламское правление также не является монархическим. При таких правлениях правители обладают жизнью и имуществом людей и самовольно распоряжаются ими. Ислам далек от подобного способа правления, и в этом его отличие от монархического, шахского и имперского режимов. Исламское правление далеко от пышных дворцов, обслуживающего его персонала, особой резиденции, резиденции престолонаследника и других монархических признаков, пожирающих половину или же большую часть государственного бюджета»[1]. Имам Хомейни также акцентировал тот момент, что Исламская Революция была направлена не только против конкретной династии Пехлеви, но и против монархической системы как противоречащей исламским принципам в целом.

Имамы Ахл аль-Бейт (мир им) вели скромную жизнь и соблюдали справедливость в распределении богатств, заботясь об обездоленных, и именно их противники из династии омейядов превратили халифат в наследственную монархию, где социальное расслоение между богатыми и бедными достигло апогея.

Культура Ахл аль-Бейт (мир им) – семейства Пророка (да благословит Аллах его и его пречистое семейство) зиждется в первую очередь на принципе Таухида – строгого Единобожия. Единобожие означает подчинение Всевышнему Аллаху во всех сферах своей жизни, включая политику, экономику, брачно-семейную сферу, сферу культуры и искусства, систему организации быта, питания, досуга (и так далее). Это означает, что истинный мусульманин должен подчиняться всем повелениям Священного Корана и аутентичной Сунны, и у него нет выбора в том, в чем Всевышний Аллах в Коране или Пророк (с) в достоверной Сунне уже приняли определенное и ясно сформулированное решение. А неотъемлемой составной частью Корана и Сунны является приказ после смерти Пророка (с) следовать Имамам Ахл аль-Бейт (мир им), о чем есть определенные указания как в Коране, так и в Сунне (хадисах). Что касается хадисного материала, то это указание зафиксировано как в шиитских, так и в суннитских источниках. Соответственно, постольку, поскольку подчинение повелениям Корана и достоверной Сунны является обязательным для всех мусульман, следование пути Ахл аль-Бейт (мир им) может стать интегральной основой для объединения мусульман в деле противостояния внутренним и внешним угрозам. 

О необходимости подчиняться Имаму ‘Али ибн Аби Талибу, первому из Имамов Ахл аль-Бейт (‘а) Пророк (с) объявил публично в местечке Гадир Хум, о чем приводятся многочисленные хадисы как в суннитских, так и в шиитских сборниках. Что касается руководства Ахл аль-Бейт (мир им), то о нем есть множество указаний в Священном Коране (сура 33 «Аль-Ахзаб», аят 33; сура 5 «Аль-Маида», аяты 3 и 67 с обстоятельствами ниспослания) и хадисов, включенных и в суннитские, и в шиитские источники. Мы не будем здесь останавливаться на этом подробно, отметим лишь, что этой теме посвящены многочисленные исследования, из которых, навскидку, можно адресовать читателя к «Шиитской энциклопедии» (A Shi’ite Encyclopeadia. Who Are Ahlul-Bayt (a)? Part 1).

Важно подчеркнуть, что Ахл аль-Бейт (мир им) почитаются и шиитами, и суннитами. Если человек не испытывает к ним уважения, он не может считаться искренним мусульманином, о чем многократно сказано в суннитских и шиитских источниках.

Возникает закономерный вопрос: почему исторически исламская умма уклонилась от следования Ахл аль-Бейт (мир им) и почему стала возможной трагедия Ашуры, тогда как в сакральных источниках всех исламских течений дано ясное и недвусмысленное указание почитать их и следовать за ними как за «очищенными полным очищением»?

Можно выделить две крупные группы причин:

1. Выступления против Ахл аль-Бейт (мир им) были во многом обусловлены социально-экономическими причинами: строгое отстаивание Шариата Имамами (мир им) входило в противоречие с интересами нарождавшейся экономической элиты и мешало ее неправедному обогащению.
2. После ухода Пророка (с) из жизни в определенных кругах научно-богословского сообщества уммы восторжествовало неправильное понимание иджтихада, которое привело к превратной трактовке многих предписаний Ислама, противоречащей тем ясным указаниям, которые даны в Коране и достоверной Сунне.

Все это имело весьма далеко идущие плачевные последствия, и нынешние бесчинства со стороны боевиков ДАИШ и аналогичных такфиристских групп – это прямое продолжение тех войн, которые были развязаны против Имама Али и Имама Хусейна (мир им), ибо методы и жестокость боевиков ДАИШ один к одному напоминают методы и жестокость полчищ их злейших врагов – омейядских халифов Муавии ибн Абу Суфиана и Язида ибн Муавии.

Присвоение народной казны врагами Ахл аль-Бейт (мир им)

В своей книге «Движение Имама Хусейна и восстание Кербелы» иранский ученый Голамхосейн Заргаринежад подробно анализирует социально-экономические причины выступлений против Имамов Ахл аль-Бейт (‘а) на заре Ислама. В частности, он отмечает следующее:

«Помимо разрушительных последствий завоеваний для веры и идейных представлений, господствовавших среди мусульман, проявления экспансионистских тенденций и жажды личной наживы, следует обратить внимание на такие политические и социальные следствия этих представлений в сфере власти, как появление нуворишей, прилагавших все большие усилия для того, чтобы, по меньшей мере, сохранить и укрепить свое финансовое положение, и начавших проведение мероприятий, направленных на удержание власти, использование ее деспотической политики в своих интересах и проникновение на ключевые посты, связанные с принятием решений. Эти усилия означали трансформацию сущности власти в сознании тех элементов и ее превращение в инструмент защиты имущих слоев, а не орган защиты веры, охраны религии, справедливого распределения богатства и его преумножения среди мусульман.

Иначе говоря, с появлением этой могущественной прослойки богатых сподвижников или той самой аристократии как нового класса эти сподвижники, считавшие себя самыми рачительными защитниками религии, наиболее преданными делу защиты Шариата во всех крупных и мелких вопросах и неуклонно следовавшими духу Божественного Откровения, в действительности (на деле, а не на словах) считали существовавшую власть, пост халифа и его аппарат управления, о которых говорили на языке небесного послания, ничем иным, как инструментом сохранения своего богатства, могущества, влияния и самовозвеличивания. С их точки зрения, халиф и его аппарат власти должны были следить за Шариатом, наказывать тех, кто избегал Шариата и нарушал его положения, но лишь тех из них, кто нарушал запреты личного характера, а не тех, кто преклонялся перед ломившимися от богатств сокровищницами. На словах они порицали возведение лжи на религию, а на деле – расхищали подаяния (ма‘ун)»^[2].

Стремление к неправедному обогащению и не санкционированному аутентичным Шариатом накоплению богатств проявились уже на заре Ислама, и далее все шло только по нарастающей. Голамхусейн Заргаринежад приводит в пример Са‘да ибн Ваккаса:

«Как свидетельствуют исторические источники, первые признаки стремления некоторых сподвижников Посланника Аллаха (с) к мирской жизни и материальном благополучию проявили себя в Куфе именно в период правления второго халифа.

В этом городе, неподконтрольном для халифа и искренних сподвижников Медины, Са‘д ибн Ваккас сделал первый рывок в сторону изменения мусульманской традиции и утверждения аристократического образа жизни, возведя “дворец Са‘да”. Он уже несколько лет занимал должность командующего силами иракцев во время завоевания Ирана и добился заметных успехов в сражении с армией Сасанидов. Эти успехи и привели его к тому, что он поддался влиянию низменных порывов своей души и страстного увлечения мирскими благами, позабыв о тех словах, с которыми Аллах обратился к участникам сражения при Бадре, не предполагая, что выпущенные им стрелы были пущены самим Аллахом, а потому желал получить награду за свои победы в битвах с иранцами и считал себя победоносным полководцем, который после падения столицы Сасанидов заслуживал достойного, мог возлежать на мягких шелках, которыми был устлан его трон, и нежиться в тени славы полководца битвы при Аль-Кадисии.

Для подобных желаний и мечтаний было необходимо оправдание. Такое оправдание представилось благодаря расхищению средств из Бейт аль-Маль (общественной казны) в Куфе. Согласно преданию Ат-Табари, когда из куфийской казны было похищено имущество, Са‘д незамедлительно сообщил о произошедшем халифу. Халиф ответил, что Са‘д должен построить в Куфе мечеть, а рядом с ней выстроить себе дом и место для хранения средств в Бейт аль-Маль, чтобы он мог постоянно следить за ними. Таким образом, военачальнику Аль-Кадисии была предоставлена столь желанная для него возможность и необходимое для него оправдание. Он воспользовался решением ‘Умара в качестве средства и вместо того, чтобы построить себе простое жилище для отдыха, выстроил себе целый дворец.

Мраморный дворец Са‘да в Куфе вскоре стал притчей во языцех для всего народа, молва о нем дошла и до Медины. ‘Умар получил известие, что, сидя в своем мраморном дворце, Са‘д позабыл не только о прежних тяготах мусульман, одной из которых была продолжавшаяся вплоть до того времени бедность, но со временем настолько поддался стремлением к роскоши, что оказался неспособен переносить шум, исходивший от прохожих. Заслышав шум, он кричал людям, чтобы они убирались подальше. Халиф, не переносивший подобных аристократических манер, как только услышал о той перемене, что произошла с Са‘дом, незамедлительно приказал Мухаммаду ибн Масламе отправиться в Куфу и возвратиться в Медину только после того, как он разрушит дворец и сожжет мраморные врата Са‘да. Ибн Маслама сделал это и вернулся в Медину»^[3].

Однако дальше процесс незаконного обогащения и увеличения социального расслоения обрел такие масштабы, что при следующем халифе – ‘Усмане – ему уже перестали препятствовать. В своем исследовании Голамхосейн Заргаринежад фиксирует этот процесс разграбления общественной казны образовавшимся классом нуворишей, обращая внимание на реакцию честных и праведных сподвижников Посланника Аллаха (с) – таких, как, к примеру, Абу Зарр:

«Когда Абу Зарр прибыл в Дамаск и увидел зеленый дворец Му‘авийи и царившие там злоупотребления с казной, он стал еще громче взывать к ним и без всякого стеснения говорить об их обогащении за счет присвоения имущества мусульман. Му‘авийа еще не обладал условиями, чтобы заткнуть рот Абу Зарру…

…Когда Абу Зарр прибыл в Медину, часть жителей города отправились, чтобы навестить его, и попросили его повторить все то, что он говорил об Омеййядах. Он сказал: “Когда число Омеййядов достигнет тридцати человек, они завладеют землями Аллаха как своей личной собственностью, сделают рабов Аллаха своими слугами, а религию Аллаха превратят в прохиндейство”…

После смерти Абу Зарра политика по раздаче наделов (катаи‘) – принадлежавших государству земельных угодий, которые не могли быть переданы в частную собственность, — получила еще большие обороты. Само собой разумеется, получатели этих наделов не были обездоленными членами исламской общины, и в основном они доставались таким людям, как Мугира, Талха, Зубайр и им подобные. Это были элементы, которые, как мы говорили, приветствовали власть за то, что она создала условия для завладения ими средствами из Бейт аль-Маль, но уже тогда тайно или явно, словами или поступками толкали халифа к неминуемой смерти.

Как уже было сказано, история свидетельствует о том, что по мере увеличения своего финансового могущества богатые классы проводят политику, направленную на укрепление их присутствия во власти, стремясь создать правление, полностью отвечающее их интересам. Хотя с точки зрения аристократии и нуворишей ‘Усман и действовал в русле их интересов, он все-таки был лишь их попутчиком, а не ставленником, а потому не был им абсолютно подконтролен и послушен»^[4]. 

Подобное отступление от шариатских экономических принципов, предписывающих равенство в распределении богатств и соблюдение справедливости, быстро привели к кризису в молодом мусульманском государстве, обернувшемуся убийством третьего халифа – ‘Усмана. Хотя в силу определенных драматических событий Имам ‘Али (‘а) вопреки прямому распоряжению Пророка (с) в местечке Гадир Хум был незаконно оттеснен от власти, он предпочел не оспаривать это решение, ибо вспыхнувший в результате этого конфликт мог бы угрожать единству и безопасности только что созданного и расширявшего свои границы государства мусульман. Поэтому он предпочел быть консультантом Абу Бакра, ‘Умара и т.п., следящим за тем, чтобы пресекать критические нарушения Шариата (хотя, несомненно, в период правления первых халифов в обряды поклонения и фикх были введены определенные недопустимые инновации). Однако после убийства ‘Усмана мусульмане поняли, что только ‘Али (‘а) может решить возникшие в халифате проблемы, вернувшись к политике социальной справедливости. Как только Имама ‘Али провозгласили четвертым по счету халифом, он приступил именно к этому – выражаясь современным языком, к «пересмотру итогов приватизации», которую народившаяся аристократия провела абсолютно незаконно, вопреки практике времен Пророка (с) и установлениям Сунны.

Голамхосейн Заргаринежад пишет:

«С самых первых дней правления Достопочтенного ‘Али (‘а) в Медине он постепенно успокоил взбудораженные умы. В своих первых выступлениях, которые по сути заложили основы его будущей политики на посту халифа, Имам (‘а) подчеркивал, что намеревается возродить в период своего правления порядки времен Пророка (с).

Основной целью этих порядков не было восстановление исполнения практических предписаний, таких как молитва, пост, хадж и прочее, потому что они в целом не претерпели изменений и осуществлялись в соответствии с Сунной Пророка (с). Поэтому можно сказать, что целью Имама (‘а) при возрождении порядков времен Пророка (с) было восстановление социальных предписаний, а именно социальной справедливости…

…Именно по этой причине в своих первых обращениях к жителям Медины Имам ‘Али (‘а) стал излагать принципы своей политики, указывая на материальное и классовое неравенство, необходимость низвержения тех, кто незаслуженно вознесся к высотам политической и экономической власти, и выдвижения тех, кто оказался в опале, и дав понять, что просеет через свое сито все крупные фигуры и не даст им взять верх над своими планами.  

Совершенно очевидно, что эта приверженность Имама ‘Али (‘а) принципам сразу же привела к противодействию и незамедлительной реакции против его правления…Когда весть о словах Имама (‘а), клятвенно заверявшего, что он вернет все розданные ‘Усманом наделы в Бейт аль-Маль, даже если они подарены женам в качестве брачного вознаграждения (махр), разошлась по всем городам и весям исламского мира, те люди, которые разграбили эти наделы, накопили путем присвоения народного имущества огромные богатства и уже приготовили мешки и вьюки для того, чтобы награбить еще больше, были крайне изумлены»^[5].

Именно поэтому люди, присвоившие себе народное имущество в значительных масштабах, развязали против Имама ‘Али (‘а) несколько войн – Джамаль, Сиффин и Нахраван. Завершилось же все вынужденным подписанием временного перемирия по итогам войны Сиффин и вероломным убийством Имама ‘Али (‘а) одним из отступников-хариджитов в священный месяц Рамадан в мечети Куфы. Это стало прологом к трагедии Ашуры, в ходе которой одной из причин расправы над Имамом Хусейном (‘а) и восставшими вместе с ним верными сподвижниками стало, опять же, чисто человеческое и политическое предательство со стороны множества куфийцев, которые сами же призвали Имама (‘а) к себе, написав ему письма с заверениями верности.

В свою очередь, это преступление Язида и омейядского режима дало начало масштабной и глубокой девиации, в ходе которой понятие иджтихада (интерпретации исламских норм мусульманскими законоведами) обрело ложную и неприемлемую трактовку. И если в школе Ахл аль-Бейт (мир им) со временем также появилась практика иджтихада, но в его соответствующем Шариату понимании, то их противники стали понимать под иджтихадом самовольное введение в Шариат тех норм, которые к нему не имеют отношения. Этот процесс подвергся легитимации. И то, что сегодня делают боевики ДАИШ и члены иных такфиристских группировок, изобретающие изуверские казни, упоминания о которых мы не найдем в Сунне – это следствие того самого отрыва иджтихада от сакральных источников Ислама – Корана и аутентичной Сунны.

Неправильное понимание иджтихада – уклонение от пути Ахл аль-Бейт (а)

Превратная трактовка иджтихада стала как причиной, так и следствием уклонения от пусти Ахл аль-Бейт (‘а) – и в этом утверждении нет противоречия. Причиной появления феномена неправильного иджтихада стал отход мусульман от Ахл аль-Бейт (‘а), отказ от следования им в различных аспектах их жизни. Подобно снежному кому, у причины появилось и следствие: несправедливые правители, узурпировавшие власть, прилагали усилия к тому, чтобы заменить Шариат, сберегаемый Ахл аль-Бейт (‘а) в его аутентичном виде, самовольно введенными в систему исламского права нормами, призванными охранять их интересы, авторитет и статус. На примере ситуации с неправедным расхищением народного имущества мы поняли, зачем правителям это было нужно. Для этого правители поощряли и фабрикацию хадисного материала, и неуместный иджтихад.

Знаменитый исламский иракский ученый Мухаммад Бакир ас-Садр в своем труде «Краткая история ‘ильм аль-усул» блестяще раскрыл разницу между неприемлемым иджтихадом, противоречащим Сунне, и иджтихадом в понимании ученых школы Ахл аль-Бейт (‘а), который в современную эпоху и уместен, и необходим. Вот что он пишет:

«В буквальном смысле понятие “иджтихад” является производным от корня “джухд”, который означает “максимальное усердие в том, чтобы совершить какое-то действие”. Это слово было впервые использовано в сфере юриспруденции для выражения одного из правил, выработанных суннитскими школами фикха в соответствии с их основополагающими принципами. Это правило гласит: “Когда законовед хочет вывести закон Шариата и не находит в Коране и Сунне какого-либо текста, касающегося исследуемой проблемы, ему следует вместо поиска ответа в книгах обратиться за помощью к иджтихаду”. Здесь иджтихад означает “личное мнение”. Таким образом, законовед, который не нашел какого-либо достоверного текста на изучаемую им тематику, полагается на свое персональное видение рассматриваемого вопроса или на Божественное вдохновение, и выводит законы Шариата на основании собственного мнения…

…В главных школах суннитского фикха – в первую очередь, в мазхабе Абу Ханифы – иджтихад понимается таким образом. В то же время подобная интерпретация иджтихада встретила жесткое неприятие со стороны Имамов Ахл аль-Бейт (‘а) и законоведов, придерживавшихся их интеллектуального направления»^[6].

Далее Мухаммад Бакир ас-Садр раскрывает причины, по которым в школе Абу Ханифы и других школах восторжествовал подобный подход:

«От ведущих представителей этой школы доходят сведения, что, как только они не находили ни в чем из аль-байан аш-шар‘и [первичных источников Шариата – Корана и Сунны] на конкретный вопрос, они рассматривали его с позиции собственных индивидуальных суждений, и считали такие решения по вопросам исламских предписаний уместными и приемлемыми в соответствии со своим индивидуальным стилем мышления и личным предпочтением одной точки зрения другой. Затем они выводили этот вердикт на основании своих предположений и предпочтений. Этому было дано название «истихсан», или «иджтихад»…

Основная идея, легшая в основу этой школы правовой мысли и приведшая к признанию возможности неквалифицированного использования разума в качестве фундаментального средства подтверждения ценности общих элементов и как источника дедуктивного вывода законов. Эта идея стала превалировать в рамках данной школы. Согласно данному направлению, аль-байан аш-шар‘и, представленных Кораном и Сунной, не достаточно, и в них содержатся предписания по поводу ограниченного количества ситуаций. Их не хватает, чтобы изложить позицию Шариата по поводу многих вопросов и проблем…

…Однако точка зрения законоведов школы Двенадцати Имамов [Ахл аль-Бейт] (‘а) была такова, что они противостояли этим воззрениям, ибо верили в то, что аль-байан аш-шар‘и продолжают озвучиваться живыми Имамами (‘а). Поэтому они не нашли морального оправдания для нелегитимной сферы применения разума»^[7].

Далее Мухаммад Бакир ас-Садр упоминает о негативном отношении ранних ученых школы Ахл аль-Бейт (мир им) к подобному иджтихаду. Почему же впоследствии иджтихад утвердился в самой школе Ахл аль-Бейт (мир им), и почему он стал считаться легитимным? Дело в том, что это был иджтихад в другом его понимании, и его внедрение было обусловлено потребностями времени. Если во времена открытого присутствия Имамов Ахл аль-Бейт (‘а) в умме потребности в иджтихаде не возникало, ибо они отвечали на все волновавшие мусульман вопросы и разъясняли все положения Шариата, обладая всесторонним и всецелым его знанием, то в период Большого Сокрытия Имама Махди (мир им) в фикхе сторонников Ахл аль-Бейт (мир им) возникли смысловые бреши, обусловленные, во-первых, тем, что многие используемые в хадисах слова изменили свое значение, и, во-вторых, пропажей части хадисного материала в связи с тем, что любящие Ахл аль-Бейт (мир им) подвергались преследованиям, а их книги уничтожались и сжигались. Кроме того, в сборники хадисов сторонников Ахл аль-Бейт (мир им) попали не вполне заслуживающие доверия предания от людей, идеология и личные качества которых позволяли усомниться во всецелой аутентичности озвученных ими хадисов. В свете этого все это стало нуждаться в обработке при помощи рациональных дедуктивных методик.

По словам Мухаммада Бакира ас-Садра, «это была осознанная нужда, которая становилась все более острой по мере того, как все больший временной промежуток начинал отделять исламское право от эпохи ниспослания и озвучивания текстов Корана и Сунны. Потребность в этом не ощущалась так сильно в тот период, когда эти тексты произносились перед народом…Подобная дисциплина необходима для восполнения смысловых брешей»^[8].

Шахид Мухаммад Бакир ас-Садр поясняет, что школе Ахл аль-Бейт (‘а) понятие «иджтихад» стало использоваться в ином его значении: «…оно приобрело новый смысл и стало обозначать усилие законоведа по выведению закона Шариата из источников, имеющими статус доводов, однако иджтихад уже не понимался как источник для дедуктивного вывода. Напротив, он обозначал сам процесс дедуктивного вывода закона факихом из достоверных источников.

Разница между двумя значениями термина “иджтихад” достаточно важна. В первом случае под иджтихадом понимается ситуация, когда факих выводит законы на основании своих собственных личных представлений и специфических пристрастий, которые расходятся с достоверными священными текстами. Таким образом, если его спросят: “Каков довод в пользу этого закона, который вы вывели, и что служит его источником?”, он ответит: “Довод – мой собственный иджтихад и мои личные взгляды”.

Тем не менее, в соответствии с новым пониманием иджтихада, законоведу не разрешается обосновывать выведенные им законы Шариата иджтихадом, в то время как, согласно второму значению, иджтихад – это не источник законов, а процесс выведения законов из их источников. Так, если законовед говорит: “Это мой иджтихад”, это означает, что он вывел шариатскую норму посредством дедукции из источников права посредством имеющих силу доводов. Таким образом, мы будем вправе потребовать от него, чтобы он указал нам эти источни